ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ

Расстановка ударений: ЭТИ`ЧЕСКИЙ ИДЕА`Л

ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ Лермонтова, воплощенное в его творчестве представление о совершенной личности, неразрывно связанное в сознании поэта с представлением о совершенном мироустройстве в целом. Для понимания лермонт. творчества Э. и. особенно важен: "пафос" его поэзии "заключается в нравственных вопросах о судьбе и правах человеческой личности" (Белинский, VII, 36). В последекабрьскую пору подлинной доминантой романтич. миросозерцания становится личностный принцип - обостренный интерес к внутр. миру человека, к его духовным "бореньям". На смену рационалистич. воззрениям, утверждавшим примат разума в сознании людей, приходит более сложная, диалектич. концепция личности, ощущение "сумеречности души". Человеческая натура мыслится как изначально двойственная, как арена беспрестан. борьбы добра и зла, темного и светлого, "земного" и "небесного" начал. Лучших мыслящих людей 30-х гг. манила неопределенно-возвышенная, но постоянная и страстная мечта об абсолютном разрешении трагич. противоречий жизни, о некоей высшей гармонии - социальной, духовной, нравственной. Творчество Л. стало голосом поколения, "поэтической исповедью русского интеллигента 1830-1840-х гг." [Бродский (1)].

Однако Э. и. Лермонтова в сравнении с идеальными стремлениями даже лучших представителей поколения поражает безмерностью и бескомпромиссной категоричностью: поэт мечтает о бесконечности личного существования, о рае "земном" и рае "небесном". Символич. образ "неба", занимающий в творчестве Л.- особенно раннего периода - центр. место, воплощает максимализм нравств. установок Л., высоту его Э. и. Антитеза "небесного" и "земного" подчас предельна (Л., "казалось, принес землю на заклание небу", - Сакулин, с. 10).

"Земное" у Л. прежде всего как бы синоним совр. об-ва, в к-ром господствуют несправедливость, измена, клевета, а чистота и благородство поруганы. В его творчестве запечатлено сознание, потрясенное этич. несовершенством мира, зрелищем жизни, "где нет ни истинного счастья, / Ни долговечной красоты, / Где преступленья лишь да казни, / Где страсти мелкой только жить; / Где не умеют без боязни / Ни ненавидеть, ни любить" ("Демон", гл. X). Однако "земное" связано у поэта не только с торжеством зла, но и с безусловными для "деятельной и пылкой души" ценностями - ощущением полноты бытия, силой мысли, страстей, вызовом судьбе, напряжением воли, жаждой познания и действия (см., напр., "К другу", 1829, "Мцыри").

"Небесное" у Л. выступает преим. как антипод земного бытия в целом. В поэтич. мифологии Л. "небо", "рай" представляются родиной души, о к-рой она неизменно помнит, тоскуя "в земной неволе". Тяга к запредельному является, т. о., прирожденной человеку, как бы таится в нем ("Есть чувство правды в сердце человека, / Святое вечности зерно" - "Мой дом"). Символич. выражением святого чувства, тяготения к высокому и являются образы неба, луны, звезд. В юношеской лирике Л. можно выделить своего рода "астральный" цикл: "Звезда" ("Светись, светись, далекая звезда"), "Небо и звезды", "Ангел", "Звезда" ("Вверху одна горит звезда"), "Мой дом", "Люблю я цепи синих гор" и др.; Л. тех лет м. б. назван "настоящим звездопоклонником" (Сакулин, с. 4).

Хотя душа, по Л., изначально чиста, натура человека изначально антиномична, двойственна: небесное сталкивается в ней с земным, и сразу же начинается драма их взаимодействия. Пусть душа и грезит о райском блаженстве, человеческая личность все равно не в состоянии забыть о земном, полностью от него отрешиться. Она поэтому стремится к высокому подобию земной жизни - к "очищенному" и продолженному земному бытию (см. Земля и небо в ст. Мотивы).

Порыв к высшему, "небесному" составляет основной этич. императив Л., определяющий, в сущности, комплекс утверждаемых им этич. ценностей ("Кто близ небес, тот не сражен земным"). Человек, в представлении Л., должен прежде всего сознавать, чувствовать, культивировать в себе это высшее начало, понять его соотношение с др. силами своей души (пафос самопознания). Он должен свято хранить его наперекор житейским нуждам, заботам, тревогам, в безнадежных и трагич. ситуациях (требование нравств. стойкости, неизменной верности себе). Он обязан, наконец, мужественно отстаивать высшие нравств. ценности от чьих бы то ни было посягательств ("толпы", "света"), быть готовым к самопожертвованию и борьбе во имя их утверждения (жажда действия). В непререкаемой верности своим идеалам - гл. предпосылка высокой самооценки "лермонт. человека"; с ней связаны ощущение собств. избранничества и романтически понимаемое чувство чести. Верность Э. и. выступает у Л. как долг, императив и одновременно как естеств. чувство, утраченное лишь в "нашем поколенье", "в наш век изнеженный".

Отсюда характерное для руссоистско-байронич. традиции противостояние природы и цивилизации, прошлого и настоящего. Если современное цивилизов. об-во словно концентрирует в себе земные пороки и страсти, то в нравственно чистой жизни полудиких патриарх. народов, простых людей вообще поэт видит "тень блаженства" - отблеск небесного начала. Наряду с природным царством и миром "естественных" человеческих чувств жизнь простых людей м. б. охарактеризована как "преддверие идеала" [оценка Д. Максимовым мира природы у Л.; Максимов (2), с. 190]. Особое место в ряду этих нравств. ценностей занимает чувство любви, вообще обожествляемое романтиками. Величеств. ландшафт, материнская нежность и чистота детской души, дружеское участие и любовь представляются поэту знаками гармонии Вселенной и залогом грядущего блаженства. Показательно стих. "Кавказ" ("Хотя я судьбой на заре моих дней"), где все эти мотивы как бы сливаются воедино, обретая обобщенно-символич. звучание. Точно так же и "край отцов" в воспоминаниях и грезах Мцыри предстает как символ прекрасного человеческого сообщества - родины в широком смысле слова, включающем в себя и представление о небесной отчизне. Это мир, "где люди вольны, как орлы", где они связаны между собой тесными дружескими и семейными узами, где свято чтят предания, а жизнь человека протекает на лоне матери-природы.

Совершенная личность у Л. наделена обостренной чувствительностью, способностью угадывать тайный смысл земных явлений, постигать по едва уловимым намекам, "по легким признакам" присутствие высших начал бытия. Томимая небесным блаженством душа жаждет приобщиться к нему уже здесь, на земле, и потому жадно ловит все, что кажется ей обещанием вечности, явлением и знаком иного, лучшего мира. Предельное выражение такой душевной настроенности - состояние мечты, воспоминания, вещего или сомнамбулич. сна, погружаясь в к-рое человек как бы выпадает из действительности, из реального течения времени (граница между мигом и вечностью стирается, исчезает) и обретает некий прообраз идеальной гармонии ("Желание", "Как часто, пестрою толпою окружен", "Сон", "На севере диком стоит одиноко", воспоминания Мцыри о жизни в родном ауле, ряд пейзажей в "Герое..."). Только позабыв "скучные песни земли", полностью отрешившись от "мира печали и слез", душа припоминает сладкие "звуки небес" и гармонию райского блаженства ("Ангел"). Переживание забвенья-воспоминанья, сна наяву - как безусловной жизненной ценности - характерная особенность худож. миросозерцания Л., во многом определяющая содержание его творчества, темы и мотивы его поэзии, его поэтику. Состояние забвенья и грезы у Л. как будто бы внеэтично, а в то же время исполнено глубинного этич. смысла. Внеэтично - поскольку предполагает выключенность из реального хода жизни и желание как бы оказаться вне сферы добра и зла. С др. стороны, такое состояние - свидетельство сопричастности личности высшим началам бытия, неизменной сосредоточенности на них и одновременно - импульс, питающий постоянное тяготение к идеалу, удостоверяющий его истинность.

Др. форма устремленности к идеалу - мечта о героич. деянии, требующем максимального напряжения всех духовно-нравств. сил. В борьбе и подвиге поэт и близкие ему герои видят единственно достойную цель человеческого бытия (ср. Действие и подвиг в ст. Мотивы). Подобно Мцыри, они знают "одной лишь думы власть, / Одну, но пламенную страсть", рвутся "в тот чудный мир тревог и битв". Мощное звучание героич. темы сближает Л. с традициями декабристов и резко выделяет его на фоне поколения 30-х гг., лучшие люди к-рого бились гл. обр. над разрешением философско-теоретич. проблем, размышляли о путях и возможностях изменения мира и человека. Для Л. же мысль, теория имеют ценность лишь постольку, поскольку способны претворяться в реальное дело. Действие - необходимая форма существования идеи, и "тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует" (слова Печорина, VI, 294). Напротив, бездействие превращает познание в тяжкое бремя, преждевременно старит человека ("Дума"). Герой Л. остро переживает невозможность в настоящем героич. дела, практич. неосуществимость порывов к свободе (образы узников, трагич. судьбы героев-свободолюбцев).

В то же время героич. настроенность приобретает в творчестве Л. самодовлеющую ценность - утверждается красота и радость стремления к свободе вне зависимости от возможных практич. результатов. Многозначителен в этом смысле идейный итог "Мцыри": лишь ощущение свободы приносит человеку счастье, какой бы ценой ни приходилось за него платить, прекрасна сама жажда борьбы, сама готовность к действию, волевая собранность и целеустремленность. Воля, в представлении Л., это доминанта личности, центр ее духовного мира (см. Свобода и воля в ст. Мотивы). Воля, говорится в "Вадиме", "заключает в себе всю душу", "воля есть нравственная сила каждого существа", она - "отпечаток божества, творческая власть, которая из ничего созидает чудеса" (VI, 94). Поэт не приемлет душевной дряблости и внутр. расслабленности, он жаждет жить и чувствовать "всем напряжением душевных сил": "Мне нужно действовать, я каждый день / Бессмертным сделать бы желал, как тень / Великого героя, и понять/ Я не могу, что значит отдыхать" ("1831-го июня 11 дня").

Л. волнует вопрос о внутр. источниках, этич. стимулах героич. действия при неясности его непосредств. целей (ср. в "Фаталисте" противопоставление деятелей минувших времен - "людей премудрых", имевших твердые убеждения и веру, их "жалким потомкам" - во всем сомневающимся "героям времени"). Первопричина активных действий "лермонт. человека" - стихийное, инстинктивное влечение к свободе (Мцыри) либо вызов судьбе, року (см. Судьба в ст. Мотивы), ибо в атмосфере всеобщей пассивности и бездеятельности само желание борьбы выступает не иначе как конфликт с целым миром, об-вом, самим богом (см. Богоборческие мотивы).

Так завязывается трагич. узел миросозерцания Л.: желание блага слито с необходимостью зла. Ангельская чистота и детская беззащитность уживаются в сознании поэта с мятежным и гордым демонизмом: "Под ношей бытия не устает / И не хладеет гордая душа; / Судьба ее так скоро не убьет, / А лишь взбунтует; мщением дыша / Против непобедимой, много зла / Она свершить готова, хоть могла / Составить счастье тысячи людей: /С такой душой ты бог или злодей" ("1831-го июня 11 дня").

Комментируя эти строки, Б. Эйхенбаум писал, что проблема добра "приводит Лермонтова к вопросу о высоком зле - о "гордой душе", которая должна мстить за гибель добра" [Эйхенбаум (12), с. 194]. Действительно, демонизм м. б. назван вынужденной этич. позицией поэта - ответной реакцией на царящую в мире несправедливость. Более того, действование, волевая активность неразрывно связаны в сознании Л. с причастностью ко злу, ибо зло м. б. побеждено только с помощью зла! При всей нравств. двусмысленности подобной позиций она представляется поэту неизбежной в эпоху, когда "чистое" добро обречено на гибель (ср. судьбы благородных героев в ранних драмах).

Проблема "высокого зла" получает у Л. и более глубокий, филос. смысл. Свободная человеческая воля и связанная с ней неукротимая жажда познания, действия, осмысление собств. личности как суверенной и самоценной по своей сути есть не что иное, как отпадение от изначальной гармонии и в этом смысле - бунт против бога. Личностная свобода и жизнь "в покорности незнанья" несовместимы! Восстание против сущего принимает у Л. и его героев космич. масштабы, ведет к тотальному отрицанию миропорядка ("с небом гордая вражда"). Демонизм становится постоянной, центр. темой творчества Л., а Демон, "царь познанья и свободы",- устойчивым худож. символом "высокого зла". По Л., "высокое зло" и воля к его действенному воплощению прирождены человеку (как и тяга к "небесному") и - в филос. смысле слова - необходимы; они, в сущности, и делают его личностью. Но они же являются и причиной раздвоения человеческой натуры, "корнем" земных мучений и страданий. Поэт как будто беспрестанно взвешивает в душе ангельское и демонич. начала, пытаясь решить, какое же из них откроет ему "жизни назначенье, цель упований и страстей". Показательна многолетняя упорная работа над двумя центр. поэмами - "Демоном" и "Мцыри", в к-рых ясно выразились две ипостаси его души, две существенные грани его худож. мира. Стремление к небу и любовь к земле, неискоренимая жажда веры и невозможность уверовать, желание нравств. обновления и сознание его неосуществимости - такова гл. этич. коллизия лермонт. творчества. Характерное для поэта-романтика душевное раздвоение достигает у Л. невиданной остроты.

При несомненном внутр. единстве лермонт. поэзии его произв. последних лет обнаруживают и новые черты: усиливается ощущение кризисности замкнутого в себе индивидуалистич. сознания, а Э. и. все настойчивее соотносится с реальной действительностью. Прежняя интенсивность внутр. жизни поэта и его героев, непрестанный "пыл страстей" и "боренье дум" сменяются спокойной горечью и полной безнадежностью: "В себя ли заглянешь? - там прошлого нет и следа:/ И радость, и муки, и все там ничтожно" ("И скучно и грустно"). На место былой жажды борьбы и действия приходят глубокая усталость и душевный надлом, желание покоя и забвенья ("Выхожу один я на дорогу", "Из Гёте"; см. Покой в ст. Мотивы). Мятежная гордость героя-индивидуалиста, его постоянная сосредоточенность на собств. переживаниях все больше осознается как нечто несовместимое с ощущением полноты бытия, как роковое препятствие на пути к "блаженству" (последняя ред. "Демона", "Герой..."). В связи с этим конфликт между "земным" и "небесным" заметно смягчается, а сама антитеза земли и неба в значит, мере уходит в подтекст, получает символич., скрытое выражение ["Ветка Палестины", "Молитва" ("В минуту жизни трудную"), "Ребенка милого рожденье"].

Все большее место в творчестве Л. занимают надличностные, "соборные" этич. ценности: жажда единения с другими людьми, любовь к родине и народу ("Песня про... купца Калашникова", "Бородино", "Сосед", "Соседка", "Валерик", "Завещание", "Родина", "Кавказец", образ Максима Максимыча в "Герое...") (см. Родина в ст. Мотивы). Трагич. духовный мир "лермонт. человека" поверяется и корректируется теперь внутр. миром человека простого, обыкновенного. "Мятежный эгоцентризм и высокий интеллектуальный скепсис основных героев драматически сопоставляется поэтом с правдой простых людей, за которыми стоит народная этика и "органическое" сознание" [Максимов (2), с. 133]. Зрелому Л. свойственно не только сопоставление, но и сближение этих двух типов отношения к жизни, тенденция к их объединению "в едином потоке лирического сознания" (там же, с. 156).

Трагедия героя-избранника перестает казаться поэту чем-то исключительным, необычным, а та волевая активность, к-рая ранее была монополией демонич. героя, становится достоянием простых и цельных натур, чуждых рефлексии и самоанализа, чья вера, впитанная с молоком матери, крепка и органична. Люди из народа наделяются теперь чертами, близкими осн. герою Л.: суровой сдержанностью, мужеством и волей, героизмом и твердостью, ясным сознанием долга, способностью искренне и глубоко страдать. Это побуждает Л. зорко вглядываться в окружающую жизнь, в характеры др. людей и стимулирует его движение к реализму (см. Лирический герой, Романтизм и реализм). Суровая поверка Э. и. прозой жизни не означала, однако, отказа от него. Мечта о совершенной человеческой личности, о естеств. сопряжении "земного" и "небесного", гармония, слиянии человека с миром играет важнейшую роль на всем протяжении творч. пути Л.

Лит.: Белинский, Стихотворения М. Лермонтова, т. 4; Сакулин; Михайлова Е. (1); Эйхенбаум (12); Асмус (2); Лотман Ю. М., Истоки "толстовского направления" в рус. лит-ре 1830-х гг., "Уч. зап. Тартуского гос. ин-та", 1962, в. 119; Гуревич; Григорьян (1); Максимов (2); Максимов Д., О двух стих. Л., в сб.: Рус. классич. лит-ра, М., 1969; Пульхритудова (1); Тойбин (2); Коровин (4); Щемелева Л. М., О рус. филос. лирике. Лермонтов. Баратынский. Тютчев, "Вопросы философии", 1974, № 5; Ломинадзе (2); Ломинадзе (3); Манн (2), с. 198-232; Герштейн (9), с. 36-72.

А. М. Гуревич.

Проблема Э. и., поиски и воплощение к-рого Л. связывал с целым рядом абсолютных для него ценностей, не может быть, однако, исчерпана очерченными выше существенными ее гранями. Поэтому более пристальный анализ таких трех тем (мотивов), как - Цель жизни, Счастье, Страдание, помогает расширить представления о нравственно-филос. сознании Л., дополнительно выявить те постоянно действующие в лермонт. мире коллизии, в окружении к-рых формировался Э. и. поэта.

Цель жизни. Отмеченный Белинским пафос лермонт. поэзии - везде "вопросы о судьбе и правах человеческой личности"- коренился в постоянном и требовательном искании Л. высшей цели бытия и своего назначения. Если в предшествующей Л. декабристской традиции "разгадывать" или "искать" эту цель было не нужно - она была предельно ясна и состояла в героич. гражд. служении идеалам "вольности"; если А. С. Пушкин сохранил доверие к жизни, признание за ней последней правоты (пушкинское сомнение относительно цели бытия - стих. "Дар напрасный, дар случайный", "Стихи, сочиненные ночью во время бессонницы" - не было для него итоговыми и выражали скорее истину момента), то в иной духовной ситуации оказывается герой Л. Искание цели и смысла жизни никогда не покидает его; доминирующей интонацией при этом является вопрошай и е. Вопрос "лермонт. человека" о цели равнозначен и равноценен вопросу о смысле жизни вообще и каждого заключенного в ней мгновения. Ему нужна уверенность, что такая цель существует, что жизнь имеет хотя бы и недоступный ему смысл. Поэтому искание цели у Л. имеет ценность не с т. з. ответов: этим исканием лермонт. герой утверждает высокий смысл самого стремления к познанию цели, право человека требовать и знать последнюю тайну мира и своего бытия: "Когда б в покорности незнанья/ Нас жить создатель осудил, / Неисполнимые желанья / Он в нашу душу б не вложил". И хотя в этом стих. ("Когда б в покорности...") Л. как бы дает ответ о цели и идеале бытия ("... есть поныне / На небе иль в другой пустыне / Такое место, где любовь / Предстанет нам, как ангел нежный"), однако на равных правах с возможностью такого ответа, к-рый в своей неопределенности есть тот же тревожный вопрос, в мире лермонт. человека присутствует и другой: "Наш прах лишь землю умягчит / Другим, чистейшим существам" ("Отрывок" - "На жизнь надеяться страшась"). Чаще вопрос не разрешается, но через него просвечивает работа постоянно обновляющегося и постоянно возрастающего самосознания, к-рое, пробиваясь сквозь чужие ответы и смысловые акценты к собственной реальности, превращает вопрос о цели бытия во все более неустранимо значимый. Само вопрошание, в к-ром сохраняется устойчивость духовного усилия и бесстрашия, не отступающего перед непостижимостью жизненной цели, создает образ трагич. личности, так и не смирившейся с человеческим уделом.

Для героя Л. цель жизни "неизъяснимая", "безвестная", м. б. "печальная" и "страшная", но всегда "желанная". Она проявляется в устремленности к "небесному", в "полете души", в стремлении к чему-то "тайному", в порыве к "высокому". Мучиться целью, "угадывать" ее - трагич. привилегия человека. Ангелы "таких не ведают тревог": "... их светлый ум/Безвестной цели не искал, / Любовью грешной не страдал, / Не знал пристрастия к вещам,/Он весь был отдан небесам" ("Азраил").

В ранней лирике Л. рисует образ общечеловеческой судьбы: "Стремится медленно толпа людей, / До гроба самого от самой колыбели, / Игралищем и рока и страстей / К одной, святой, неизъяснимой цели" ("К другу", 1829). В этой картине - представление поэта об изначальном трагизме человеческой ситуации: устремленности человека к своему высшему назначению и отверженности от него. Вопрос о цели и смысле жизни, о личном назначении для Л. не отвлеченный филос. вопрос, он ждет от цели "избавленья": "Придет ли вестник избавленья / Открыть мне жизни назначенье, / Цель упований и страстей, / Поведать - что мне бог готовил,/ Зачем так горько прекословил / Надеждам юности моей" ("Гляжу на будущность с боязнью"); это "избавленье" от бесплодных и бесцельных блужданий в отыскивании своего пути.

У героя раннего Л. есть надежда, что цель достижима, что он мог бы постичь ее, "уразуметь... через мышления и годы"; но даже если она будет ясной для разума, сделать ее живой и непосредств. уверенностью "сердца" он никогда не сможет: "Умру я, сердцем не познав, /Печальных дум печальной цели" ("Н. Ф. И....вой"). Он хотел бы верить, что "мир для счастья сотворен", но сама жизнь разуверяет его: "...вере теплой опыт хладный / Противуречит каждый миг, / И ум, как прежде безотрадный, / Желанной цели не достиг" ("Исповедь" - "Я верю, обещаю верить"). Сознание того, что последняя тайна человека ему самому не принадлежит, что он не властен над ней и вынужден смиряться с этим, вызывает бунт против бога: "И если я уж сотворен, / Чтобы игрушкою служить, / Душой, бессмертной может быть, / Зачем меня ты одарил?" ("Азраил"). В то же время, чувствуя себя избранником, Л. знает и неоднократно заявляет о своем высшем предназначении: "неведомый пророк / Мне обещал бессмертье" ("1831-го июня 11 дня", "Мы случайно сведены судьбою"). Но эта уверенность отступает при мысли о смерти, к-рая явно обнаруживает бесполезность всех усилий и приводит героя к признанию бессмысленности жизни. Л. придает возможным ответам о цели жизни ряд мучительных "обликов": см. "Ночь. I", "Ночь. II", "Смерть" ("Ласкаемый цветущими мечтами") и т. д.; позднее он обвинит себя в том, что не узнал, "не угадал" своей цели: "...от цели благородной / Оторван бурею страстей, / Я позабыл в борьбе бесплодной / Преданья юности моей" ("Графине Ростопчиной").

Однако лермонт. герой знает и то, что "пытки бесполезных дум" подтачивают силы человека, грозят опустошением и что незнание м. б. спасительнее: "Пока мы можем как-нибудь / От страшной цели отвернуть / Не вовсе углубленный ум, / Как много ядовитых дум / Боятся потревожить нас!" ("Последний сын вольности"). Он как будто и готов отказаться от своих поисков, но каждый такой отказ "вызывающ"; герой продолжает отстаивать свое право на знание цели, предлагая свои "провоцирующие" творца гипотезы ("Сашка", "Когда надежде недоступный" - см. Богоборческие мотивы).

Герой ранней лирики Л. подчас мог само отсутствие цели, само незнание своего назначения переживать как ценность, обеспечивающую остроту самоощущения личности, ничем извне не подкрепленной, и характерное лермонт. "без цели" выступало как знак "гордой" души романтич. героя: "И я влачу мучительные дни / Без цели, оклеветан, одинок" ("1831-го июня 11 дня"). Переходя в зрелую лирику, эта бесцельность приобретает иной смысл - она становится или отрицат. характеристикой бытия целого поколения, или свидетельством неполноценности собств. жизни: "И жизнь уж нас томит, как ровный путь без цели" ("Дума"; ср. также "И скучно и грустно", "Листок", "Туча").

Такое, лишенное "целевых" ориентиров существование - и в этом сложность решения проблемы цели у позднего Л. - не переносится как однозначная уничтожающая характеристика на самого героя. Печорина не "украшает" то, что он не угадал и не исполнил своего назначения, но, считает Л., он и не мог его исполнить. Оттого, вступая в гибкие компромиссы со своей совестью [Герштейн (8), с. 61] и обвиняя себя за это, за отсутствие цели, Печорин себя не казнит, о чем свидетельствует спокойный тон этих строк его исповеди: "зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала и, верно, было мне назначение высокое...".

В поздней лирике Л. искание цели и смысла жизни все более уступает место сознанию осуществленности своей судьбы, того пути, к-рый, бесспорно, есть и по к-рому идет герой Л. (см. Путь в ст. Мотивы).

Н. И. Осьмакова.

Счастье принадлежит к тем вечным ценностям бытия, к-рые составляют предмет постоянного полемич. размышления Л. и его героев: "Быть может... ни слез, ни мук / Не стоит счастье, ложное, как звук" ("Я видел тень блаженства"). Постоянная жажда счастья и сознание его недостижимости рождают двойственную и двуединую формулу душевного состояния лирич. героя: "Увы! он счастия не ищет / И не от счастия бежит!" ("Парус"); "И если б не ждал я счастливого дня, / Давно не дышала бы грудь у меня!.." ("Челнок" - "Воет ветр..."). Мотив счастья у Л. точнее было бы определить как мотив его невозможности.

"Счастье", "веселость", "радость" в юношеской поэзии Л.- нечто мгновенное и преходящее, легкий покров, неспособный скрыть от взора поэта бездну "уничтожения". Размышления о счастье, блаженстве нередко окрашены тонами трагич. иронии - "Отрывок" ("На жизнь надеяться страшась"), "Что толку жить!", "Смело верь тому, что вечно". Невозможность счастья, его эфемерность мотивируются у Л. как давлением внешней, обществ. среды ("Посвящение N. N."), "толпы", "света", так и трагизмом, пронизывающим сознание самого героя, неспособного забыться в "веселый час", опустошенного бесцельными и "безумными волнениями" сердца: "Беден! кто, судьбы в ненастье / Все надежды испытав, / Наконец находит счастье, / Чувство счастья потеряв" ("Совет").

Надежду на счастье порождает лишь любовь ("Я счастьем не обязан счастью, / Но всем обязан я - тебе", Посвящение к 3-й ред. "Демона") и чувство слияния с природой ("Я счастлив был с вами, ущелия гор" - "Кавказ"). Но непостоянство женского сердца, неспособность возлюбленной понять поэта, бег времени уничтожают возможность счастья в самом его зародыше ("Так, счастье ведал я, и сладкий миг исчез, / Как гаснет блеск звезды падучей средь небес!" - "К гению") или делают его недействительным перед лицом безнадежного настоящего ("Поцелуями прежде считал").

В поэзии Л. вырисовывается отчетливая оппозиция лирич. героя и толпы "счастливцев", к-рые довольствуются пошлым подобием счастья: "Счастливцы, мнил я, не поймут, / Того, что сам не разберу я, / И черных дум не унесут / Ни радость дружеских минут, / Ни страстный пламень поцелуя" ("Н. Ф. И....вой"). Особенно четко эта оппозиция просматривается в стих. "Безумец я! вы правы, правы!", где сомнение поэта в могуществе собств. дара вызвано невозможностью разрушить "цепь предубеждений" "счастливой в пыли" толпы. Противостояние "толпы" и лирич. героя, за к-рым угадывается все лермонт. поколение, изнемогшее "под бременем познанья и сомненья", неслиянность обыденного сознания и беспокойного духа - лишь одна из причин, делающих счастье невозможным. Нравы общества, рок, судьба, "отравляющая" надежды героя, у Л.- своего рода проекция законов мироздания, исключающих полноту счастья для отягченной самопознанием человеческой личности.

 Никто не получал, чего хотел 
 И что любил, и если даже тот, 
 Кому счастливый небом дан удел, 
 В уме своем минувшее пройдет, 
 Увидит он, что мог счастливей быть, 
 Когда бы не умела отравить 
 Судьба его надежды. Но волна 
 Ко брегу возвратиться не сильна 

("1831-го июня 11 дня")

Невозможность счастья предрешена также "неотступностью" от лермонт. героя "гордого демона" сомненья, к-рый, как утверждается уже в юношеском стих. "Мой демон" (1830-31), "дав предчувствия блаженства, не даст мне счастья никогда". Лермонт. мятеж духа оказывается, т. о., "вечною борьбой без торжества, без примиренья" ("Демон"). "Примирение" и "торжество" возможны лишь как краткий и временный итог, при идеальном состоянии мира, к-рое является залогом внутренней гармонии души поэта: "Тогда смиряется души моей тревога, / Тогда расходятся морщины на челе,-/ И счастье я могу постигнуть на земле, / И в небесах я вижу бога..." ("Когда волнуется желтеющая нива"). Здесь лермонтовские "тогда", условия, делающие возможным счастье, есть доказательства от противного. Ощущая свою "душу пустынную" неспособной к счастью, поэт не исключает его возможности как чуда, как редкостного дара, оазиса средь "мира холодного": "Окружи счастием душу достойную; / Дай ей сопутников, полных внимания, / Молодость светлую, старость покойную, / Сердцу незлобному мир упования" ("Молитва" - "Я, матерь божия...").

Хронологич. соседство таких стих., как "Молитва" и "Когда волнуется желтеющая нива", вряд ли случайно. Силы сцепления, многообразные ассоциации связывают друг с другом произв. Л., созданные после 1836. Возникает сложная система образных и смысловых взаимоотражений, создающая единство худож. мира зрелого лермонт. творчества. В поздних ред. поэмы "Демон" несбыточность счастья обусловлена невозможностью остановить время, удержать в неподвижности мгновение счастья во всей его полноте и силе. У Демона, "вновь" постигшего "святыню любви, добра и красоты", возрождаются и надежды на счастье: "... и мечты / О прежнем счастье цепью длинной, / Как будто за звездой звезда, / Пред ним катилися тогда. / Прикованный незримой силой, / Он с новой грустью стал знаком...". Но и в "Демоне" счастье - краткий, мгновенный отдых на безостановочном и бесконечном пути, приостановленное вечное движение в пространстве и времени. (Характерно, что мотив счастья связан здесь с образами несвободы, "цепи", оков.) Счастье у Л.- совмещение несовместимых или трудносовместимых начал, единство "свободы и покоя" ("Выхожу один я на дорогу..."), "вечности" и "мига" ("... вечность дам тебе за миг" - "Демон"). Поэтому оно всегда таит в себе зерно неразрешимых трагич. противоречий: "Любить... но кого же?... на время - не стоит труда, / А вечно любить невозможно" ("И скучно и грустно").

Высшая гармония, абсолютная полнота счастья не вмещаются в рамки остановленного мгновения, они взрывают, разрушают, испепеляют сами себя. Тамара в "Демоне" платит жизнью за миг "нездешней страсти", "три блаженных дня" свободы убивают Мцыри.

В "Герое нашего времени" Печорин дает специфически лермонт. формулу счастья как "насыщенной гордости". "Если б я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив". По существу, однако, это признание равноценно утверждению невозможности счастья для личности, способной к самооценке, не ведающей иллюзий, личности, пораженной "болезнью века", скитающейся "по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха" (ср. в "Думе": "И к гробу мы спешим без счастья и без славы, / Глядя насмешливо назад"). "... мы неспособны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастия, потому что знаем его невозможность и равнодушно переходим от сомнения к сомнению..." ("Фаталист", VI, 343).

Отравленный воздух безвременья, разрушительная, "всесожигающая" сила "бессмертной мысли и мечты", живущих в лермонт. поэзии, максимализм требований, обращенных к самому себе, к об-ву, к мирозданию,- причины, обусловившие у Л. преображение мотива счастья в мотив его невозможности и несбыточности.

Е. М. Пульхритудова.

Страдание у Л. -важный способ его лирич. самовыражения, осн. психологич. характеристика "лермонт. человека", для к-рого все в мире - "предлог мученью". Сама безмерность страдания лермонт. героя, даже в юношеских стихах, с т. з. психологической достоверности может быть и не преувеличена, а лишь облечена в гиперболич. формы самообнаружения (ср. стих. 1836 "Еврейская мелодия": "...я слез хочу, певец, / Иль разорвется грудь от муки"). И все-таки главное, что отличает Л. от других рус. и европ. поэтов-романтиков,- не обостренное переживание страдания и связанная с ним степень трагизма - здесь Л. уступает, напр., Е. А. Баратынскому и Ф. И. Тютчеву, - а само отношение к нему.

Если А. С. Пушкин в известной "Элегии" ("Безумных лет угасшее веселье", 1830) скажет о своем приятии страдания с нотой грустной благодарности жизни ("Но не хочу, о други, умирать; / Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать"), то такое приятие звучит как выношенный (и, в нек-ром смысле, вынужденный) итог и достояние долгого опыта, как то, что остается человеку после быстротечных и неоправдавшихся иллюзий "безумных лет" молодости. Для Л. же страдание с самого начала было естественным, необходимым психологич. состоянием, к к-рому он стремился, к-рое он искал и, наконец, открыто призывал: "Я жить хочу! хочу печали / Любви и счастию назло... / Что без страданий жизнь поэта? / И что без бури океан? / Он хочет жить ценою муки..." ("Я жить хочу"); "Хочу любить, - и небеса молю о новых муках" ("1831-го июня 11 дня"). Эта постоянная готовность к страданию прямо связана с лермонт. жаждой жизни ("жажда бытия во мне сильней страданий роковых"), заполнить к-рую положительно приемлющими мир желаниями и страстями Л. не мог. Отсутствие или ослабление страдания для раннего Л. равносильно утрате личности, выпадению из мира высших и человеческих ценностей. Страдание для него - самоочевидное доказательство несомненной причастности жизни: "И то, что было б яд другим, / Его живит, его питает / Огнем язвительным своим" ("Исповедь" - "Я верю, обещаю верить"). Неудивительно, что перед требованием психологической интенсивности, полноты переживания "мига" оказываются равноценными такие полярные состояния, как "блаженство" и "мученья": "Клянусь паденья горькой мукой.../ Клянусь блаженством и страданьем" ("Демон"); за несколько мгновений "блаженства иль мучений" герой Л. готов променять целую жизнь ("Поток") или "две жизни за одну, но только полную тревог" ("Мцыри").

Но жажда "страстей", полноты бытия - не единств. источник стремления Л. к страданию. Оно - признак высокой души, ее избранничества и одновременно гарантия подлинности бытия: "И сном никак не может быть / Все, в чем хоть искра есть страданья!" ("И июля"). Отождествляя собств. жизнь со страданием, измеряя им ценность своего "Я", герой Л. и память о себе представляет как память о своих страданиях: "Есть сердце, лучших дней залог, / Где почтены мои страданья, / Где мир их очернить не мог!" ("Романс к И..."). Страдание, таким образом, имеет для Л. не только психологическую, но и онтологич. значимость, становится позицией, с к-рой решаются поэтом проблемы собственного и мирового бытия. Именно страданием и "гордою победой над земным" поэт стремится "купить... божественной души безбрежную свободу" ("Унылый колокола звон").

Страдание героя не может оценить и тем более разделить с ним "равнодушный мир", и, не признавая над собой его суда, Л. прежде всего не признает за ним права судить его страдания: "Как я любил, за Что страдал, / Тому судья лишь бог да совесть!" ("Я не хочу, чтоб свет узнал"). Его страдания, как и страдания героев поэм и Вадима (в юношеском романе), исключительны по силе ("Видение", "Ночь" - "В чугун печальный сторож бьет") и несоизмеримы со страданиями обычных людей - страдание Демона столь велико, что "Поныне возле кельи той / Насквозь прожженный виден камень / Слезою жаркою, как пламень,/ Нечеловеческой слезой" (впервые - в 5-й ред. поэмы, 1833-34). В "Демоне" наиболее отчетливо выявляется лермонт. иерархия страдания: "Что повесть тягостных лишений, / Трудов и бед толпы людской / Грядущих, прошлых поколений / Перед минутою одной / Моих непризнанных мучений?". Такое отношение к страданию людской толпы (не обязательно унижающее, а просто выводящее ее за скобки при обсуждении "последних" проблем бытия) входило в эстетическое кредо поэтов-романтиков; наследуя, однако, эту испытанную романтич. символику, герой лирики Л. не мог третировать "толпу" свысока, а "презирал" ее очень лично и заинтересованно.

В поздней лирике страдание по-прежнему неотделимо от лирич. героя и степень его трагизма даже возрастает, но существенно изменяется отношение к нему Л., знаменуя собой общую эволюцию лермонт. сознания; страдание уже не декларируется как состояние, обеспечивающее полноту бытия, Л. не призывает его: страдание само настигает лермонт. героя, к-рый принимает его как общезначимый и неизбежный "состав бытия". Одновременно меняется и способ его лирич. выражения. Настойчиво экспонируемый и громко заявляющий о себе пафос страдания в ранней лирике Л. сменяется уходящей вглубь, в контекст стиха трагич. интонацией и выражается чаще не от имени "Я", а в форме балладного или философско-символич. иносказания: "Три пальмы", "Воздушный корабль", "Пленный рыцарь", "Утес", "Тучи", "На севере диком...". Л. уже не связывает онтологич. ценности бытия с психологич. интенсивностью, остротой психологич. переживания; больше того - Психологич. состояние вообще, и в т. ч. страдание, перестают быть ценностным критерием истинного бытия. "И радость, и муки, и все там ничтожно",- скажет поэт в итоговой исповеди "И скучно и грустно". Потеря психологич. полноты бытия не означает утраты его подлинности: признание "ничтожества" высоких мук и страстей, некогда заполнявших и оправдывавших поэта в собств. глазах и в глазах "целого мира", не содержит дискредитации, "приговора" герою, подобно тому, как "чуждое" страстям и страданиям бытие туч ("Тучи") теперь вызывает у Л. сочувственное понимание: как и тучам, самому герою уже хорошо знакомо это свободное от страстей, вечно холодное скитальчество.

Новое понимание страдания наиболее очевидно обнаруживается в отношении Л. к страданию "другого", в т. ч. "простого человека" (Д. Максимов), ставшего полноправным персонажем в лирике последних лет. Теперь подлинное страдание - не мучительная привилегия романтич. героя: способность глубокого переживания страдания, причем понятного и близкого ему самому, Л. видит в "соседе", "случайном товарище" по неволе ("Сосед", 1837; здесь характерно подчеркнуто неизбирательное начало стих.: "Кто б ни был ты, печальный мой сосед"). Лишены эстетич. ореола и тем самым не "отменены", а усилены страдания армейского офицера, знающего о своем близком конце ("Завещание"), простых солдат при виде умирающего командира: "...мрачно, грубо / Казалось выраженье лиц, / Но слезы капали с ресниц, / Покрытых пылью..." ("Валерик"). В стих. "Не верь себе" Л. решительно отказывается от романтич. иерархии страдания: "послушная тоска", как полемически определяет поэт свои страдания, приравнивается и даже уступает страданию каждого из этой толпы: "А между тем из них едва ли есть один, /Тяжелой пыткой не измятый".

Как творчеству раннего Л., так и лирике 1837-41 осталась чужда идея искупления греха через страдание (см. Библейские мотивы). В стих. "Когда надежде недоступный" мысль об искуплении ("Пороки юности преступной я мнил страданьем искупить") остается голой, хотя и искренней, декларацией, не подтверждаемой "прежней" судьбой лирич. героя. Действительную очищающую силу страдание получает в стих. "Валерик" ("Потом страданьем и тревогой / За дни блаженства заплатил") и "Оправдание" ("И что прощать святое право / Страданьем куплено тобой"), в к-рых оно соединено со всем жизненным обликом и изменившимся сознанием лирического героя - каким он предстает в поздней лирике: так, стих. "А. Г. Хомутовой" (1838) являет собой апофеоз чужого страдания и сострадания: "Но да сойдет благословенье / На вашу жизнь за то, что вы / Хоть на единое мгновенье / Умели снять венец мученья / С его преклонной головы".

В романе "Герой нашего времени" и самовыражение страдания, и отношение к нему получают сложное и противоречивое воплощение, не совпадающее с той эволюцией, к-рую претерпело во взгляде на страдание сознание лермонт. героя в лирике. С одной стороны, в отличие от ранних произв., драпируется "в необыкновенные чувства, возвышенные страсти и исключительные страдания" (VI, 263) не гл. герой, а Грушницкий, сниженный двойник Печорина, в то время как гл. герою собств. страдания не представляются чем-то особенно значимым, и он исследует их с той же степенью беспристрастности, что и страсти и страдания других людей. С др. стороны, имея сердце ненасытное (и в этом Печорин совсем не антипод лирич. герою раннего Л.), он, однако, уже не может наполнить его собств. волнениями и страстями. Преобладающим, "нормальным" психологич. состоянием Печорина является скука: ему было скучно в свете, но стало скучно и "в скучной крепости", и под чеченскими пулями, скучно с Бэлой и в эксперименте с княжной Мери (поскольку ему наперед все известно). И неиссякаемым источником утоления жажды жизни и власти служат Печорину не свои страдания, а страдания других людей: "я смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы" (VI, 294).

В своем признании, что быть причиною страдания другого составляет глубокое наслаждение "нашей гордости" (в противоположность пушкинскому Онегину для Печорина "насыщенная гордость", а не "вольность и покой" замена счастью), Печорин не безнравственнее, а только откровеннее своих лит. предшественников и многих последующих воплощений типа "героя времени"; но в практич. осуществлении этой цели Печорин, действительно, заходит далеко - до "роли топора в руках судьбы" (VI, 321). Однако эта роль палача, вопреки его собств. оценке, не была ни "невольной", ни "жалкой": она естественно вытекала из его взгляда на страдания "других". И тот факт, что он был при этом не менее, а, м. б., более несчастлив, чем его жертвы, что он страдал, знаменателен не только для Печорина, но и для самого Л.: во многом именно здесь скрыто сочувствие и даже частичное нравств. оправдание автором своего героя. Тем самым Л. возвращается к убеждению самоценной значимости страдания, когда оно есть принадлежность незаурядной натуры,- мысль, от к-рой отказался герой его поздней лирики как от изжитого уже опыта. В целом же, видимо, можно признать, что Л. последних лет, отказавшемуся от взгляда на страдание как на способ усиления жизненной интенсивности или заполнения вакуума бытия, трудно было увидеть в страдании иную, психологически не обусловленную, плодотворность - очистительный огонь. В отличие, напр., от героев - протагонистов Достоевского страдание не очищает (и тем более не спасает) ни Демона, ни Печорина, ни княжну Мери, а душу таких разных героев, как Арбенин и Максим Максимыч разрушает. Такой вариант отношения Л. к страданию - результат трезвого и беспощадного анализа души совр. человека, униженной (порой уничтоженной) неприглядной и жестокой очевидностью страдания. Лермонт. опыт - поэта, для к-рого страдание явилось одной из доминант его личности и худож. сознания - был активно усвоен, часто полемически, как рус. поэзией, так и рус. прозой 19-20 вв.

Л. М. Щемелёва.

Источники:

1. Лермонтовская энциклопедия. Гл. ред. В. А. Мануйлов.- М.: 'Советская энциклопедия', 1981.- 784 стр. с илл. В надзаг.: Институт русской литературы АН СССР (Пушкинский дом). Научно-редакционный совет издательства.